重读 | 黄彰健：孟子与告子论性诸章疏释
编者按
本文作者为台湾著名学者黄彰健先生，刊于《大陆杂志》第六卷第七期（1953年，页1–7）。
《孟子·告子篇》：
告子曰：“性犹杞柳也，义犹桮棬也，以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”
孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫。”
告子这段话颇难解。有些人见下文孟子说“顺杞柳之性而以为桮棬”，遂将告子所说，“犹以杞柳为桮棬”，翻成犹如以杞柳制为桮棬，Legge的翻译就是如此。
The fashioning benevolence and righteousness out of man's nature is like the making cups and bowls from the qi-willow. (Legge, Chinese Classics. Vo1. II, P.270)
假以“以杞柳为桮棬”，应翻成犹如以杞柳制为桮棬，则上文“以人性为仁义”，是应翻成“以人性制为仁义”的。
以人性制为仁义，这句话假如觉得太生硬，那告子这段话也未尝不可如此翻译，“性犹如杞柳，义犹如桮棬，认人性为仁义，犹如认杞柳为桮棬”， 杞柳非桮棬，因此认杞柳为桮棬是错误的，换句话说，认人性为仁义也是错误的了。告子在这里正是批评人性系仁义论者的。
这种翻译虽有其好处。但事实上，桮棬是杞柳做成的，告子之以杞柳桮棬喻性，显然的仍含有仁义系人为的意思。
既然有这个意思，而这种翻译终觉与下文孟子问“顺杞柳之性以为桮棬”，文意不紧接。因此我认为还是暂从旧译为好。
告子这段话，“性犹杞柳，义犹桮棬，以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬”，事实上只说出了人性非仁义，仁义系后起的，系人为的。人性究竟是什么？告子并没有明言，不过，由其以人性非仁义，很可能使我们想到，他是以食色为性的。人性究竟是恶，抑无善无恶，他也没有明言，不过，由其言“以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬”，假如桮棬是要矫揉杞柳而成的话，那他以此取喻，很可能也含有矫揉人性以为仁义的意思。就矫揉两字看，那他这种取喻是近于性恶说的。
矫揉人性以为仁义，这种说法，自亦言之成理。不过，人之为仁义，假若一定要矫揉而成，则人将畏惧于为仁义，其为之也很勉强。而事实，人之为仁义，有时却异常自然的。譬如见孺子入井，而有恻隐之心；看电影至悲惨处，即洒同情之泪，此并无丝毫矫揉之处。可见矫揉人性以为仁义，这句话，就克制私欲说，是对的；而就同情心之自然流露言，则是不对的。矫揉人性以为仁义，这种说法同时也容易使人惧矫揉而惮于为仁义，而孟子之驳斥即从这点入手。孟子问他，
桮棬是顺杞柳之性而成的，抑戕贼杞柳而成的呢？如将戕贼杞柳以为桮棬，是不是亦将戕贼人以为仁义呢？率天下之人而祸仁义，使人惮仁义而不敢为，就是你这种说法了。
孟子在这里不说矫揉杞柳之性，而说戕贼杞柳，不说矫揉人性，而说戕贼人，也正因桮棬是戕贼杞柳而成。其用戕贼二字，无非是使告子更容易明了告子此说之流弊罢了。
孟子责告子，率天下而祸仁义。这话似觉过分。其实并不，错误的理论是可以有很坏的影响的。
告子对孟子的质问的反应，由告子改变其譬喻看来，告子大概也认为杞柳桮棬之喻是有其流弊。不过，孟子在这里并没有提出恻隐之心，以证人之性善，因此告子仍可认仁义系后起。仁义既系后起，使告子不能言性善；而戕贼人一言，又使告子不能言性恶，于是只好另外提出一个譬喻，说“性犹湍水”，性不分善恶了。
▲ 《孟子》书影，赵岐注
清内府藏宋大字本
《孟子·告子篇》：
告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方西流，人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”
孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山，是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”
告子说：“人性之无分于善不善，犹水之无分于东西。”水字底下，当承上文省略了一个性字。这可由下文孟子的话予以证明。孟子说：“人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下”，其实也就是，“人性之善也，犹水性之就下也。人性无有不善，水性无有不下。”人皆有仁义礼智之性，故可说人性无有不善；人虽有此性，但其行为不一定善，故不可说人无有不善。人无有不善，假若不说他承上文省掉了一个性字，则这句话是有语病的。
告子这段话既然省掉一个“性”字，因此释以今言，则是：“性犹如湍水，决之东则东流，决之西则西流，人性之不分善不善，犹水性之不分东西。”水决之东则东，决之西则西，因此由用以识体，水性是不分东西，假若水性向东，那决之西则不西的。人教之善则善，教之不善则不善，因此由用以识礼，人性亦不分善与不善，假若人性是善，那教之不善，亦不至于不善的。告子性无分善不善之论，又正是针对性善论者说的。
告子的说法，现在看来，仍有含混之处。此水性不分东西，究竟是指水性不分别什么是东什么是西，还是说的不必分别水性系向东向西呢？人性之无分于善不善，究竟说的人性不分别什么是善什么是不善，抑说的不必分别人性系善抑系不善呢？由水之无分东西看，其意似指前者；然由其与性善论立异，系形容性之本身而言，则又系后者，这两层意思是可能都有的。就水之不分别什么是东什么是西说，认这句话系拟人格，则这句话尚无语病。就人性之不分别什么是善什么是不善说，这话或者会认为不妥。不过，由教之善则善、教之不善则不善看来，是未尝不可说，人之分别什么是善什么是不善，是受教以后的结果。就教育而言，人知道依从所教是善，不依从是不善，似乎不可说人性不分别什么是善什么是不善，然而就所教之事件本身而言，人在受教前，固不知之，就这点说，也未尝不可说，其分别之是受教以后的结果。
告子的话虽可如此解释，说他有此两层意思，不过，这两层意思当我们翻译“人性之无分于善不善，犹水之无分东西”时，只能任择其一，而这两句话，其措辞是如此的含混不明晰，使我们不易决定。而其含混不可捉摸。相反的，只可以使我们觉得，对告子的话，不需这样的深求；照文句来说：我们照前者那样翻译，而解释告子这段话，则仍从后者，告子不过是见水之可流东流西，人之可以为善可以为恶，遂强调后天习与教之重要，因此对人之本性，遂等闲视之罢了。在一个以食色为性的人，是很容易说人性不必分别其善恶的。
告子的说法，现在看来，其强调后天之习与教，此并不误。其误在：由用以识体之时，其所举之例证未将后天环境之影响此一因素予以剔除，因此其论人性亦非是。
就水性来说，水诚然不分于东西，然而不可说他不分上下。其决之东则东，决之西则西，由决字看来，显系人决之，显系人为，并非水要流东流西的。水之本性系向下，而其东流西流，亦必其东西地势较低才可，而即其东流西流，亦仍保持其向下的本性。水之本性系向下，此系水本身自然之行为，而其决之之后流东流西，则含有环境所予之影响。今论水之本性，不就其本身自然之行为，由用以识体，而就其混杂着环境影响之事实，由用以识体，则所得者自系水无分东西，而无法认识水性之向下了。
其论人性也正如此。人教之善则善，教之不善则不善，这自有一部分真理，不过，此恻隐之心之自然流露者，乃系人之本性，且人皆有之者，而教之善则善，教之不善则不善，则系其后天所受之影响。今论人之本性，不就其自然流露者，由用以识体，而就其混杂着环境影响之事实，由用以识体，则所得者自系人性无分善不善，而无法认识人之性善了。人之性善，是受环境之影响可以为恶；水之性下，但受环境之影响，也可以向上，孟子在这里分别性与势，其由恻隐之心以论性，也正剔除势此一因素，而告子则相反。就这一点言，孟子的性论是较告子为精辟的。
孟子的性论虽较精辟，但在这里，孟子对告子的答辨，并未提出恻隐之心，以证明人之性善，因此虽应分性势，但在告子看来，他仍可说不分善恶系其性，而其为善为恶则系势。孟子指出水之性下，其例证不夹杂人为之影响，虽较告子水之东西流者为优，但由水之性下，亦不足以证明人之性善，因此告子仍可与孟子继续辩论。
《孟子·告子篇》：
告子曰：“生之谓性。”
孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白欤？”曰：“然。”
“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白欤？”曰：“然。”
“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”
告子说生之谓性，其意又颇难解。焦循《孟子正义》云：
《荀子·正名篇》云：“生之所以然者谓之性。”《春秋繁露·深察名号篇》云：“如其生之自然之资谓之性。”《白虎通·性情篇》云：“性者生也。”《论衡·初禀篇》云：“性，生而然者也。”《说文·心部》云：“性，人之阳气，性善者也，从心生声。”性从生，故生之谓性。
焦氏之言，亦极含混。现在看来，荀子所言，“生之所以然者谓之性”，此性字指生之所以然的那个道理，此性字的含义绝非性犹杞柳之性字的含义，也非下文告子所说“食色性也”之性字的含义。告子之言性不会有这个意义的。郭沫若《十批判书》（P.230）于此又提一新说，认“告子的生之谓性是由道家万物一体观出发的，在这种根据上说来，当然就是犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”。郭氏也犯了同一的错误。由上下文连贯看来，告子之言性，不会有这个意义的。告子之言生之谓性，不过因性字从生，遂谓性系生而然者，生而有者而已。
告子之言生之谓性，其意谓生来底生而有者之谓性，此当然不错，因为讨论人性，正是要讨论人生来就有的，不包括后天习得的在内。他以此界说性，由上下文连贯看来，也正是想对他以前的性说予以解释。性系指生来的，因此他才以性喻杞柳，义喻桮棬；性指生来本有的，而仁义则系后起，因此他才说人性无分善不善。孟子对杞柳说湍水说之攻击，事实上只旁敲侧击的指摘了告子譬喻之有流弊及不当，对告子人性论之本身，未举出恻隐之心用以正面攻击，因此，在告子看来，孟子是可能还未了解他的性论的。他之说生之谓性，一方面用以解释其立说之主要根据，一方面也用以提醒孟子，反驳孟子，“生而有的乃系性，仁义并不是人生而有的呀！”
正因其含有此义，仁义非人性，而生之谓性一言，就性字字义说，恰可以解释人性物性之性字，因此孟子遂就人禽之辨提醒他，使他了解仁义系人性。孟子问他，“生之谓性，犹白之谓白欤”？孟子的意思是，“生而有者即谓之性，是不是犹如白的就谓之白呢？”告子的答复是，“是的”。孟子又问他，“白羽之白，是不是犹如白雪之白，白雪之白，是不是犹如白玉之白呢？”就其均系白而言，告子答复道，“是的”。此白羽白雪白玉之白，就其白而言，诚然皆系白，然而其白之程度，可能不同，而白羽白雪白玉，其性质亦不同，这正如犬性牛性人性，就其性字言，皆系生而有者，而就其内含言，其程度与性质，亦均不同的。于是孟子又问他，“然则犬性是不是犹如牛之性，牛之性是不是犹如人之性呢”？假如承认人禽之异，人类有其自尊心，那告子是应该说仁义系人性的了。
▲ 《孟子》书影，苏洵点评
明万历年间刊本
《孟子·告子篇》：
告子曰：“食色性也。仁内也，非外也。义外也，非内也。”
孟子曰：“何以谓仁内义外也？”
曰：“彼长而我长之，非有长于我也，犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”
曰：“异于（衍文）白马之白也，无以异于白人之白也。不识长马之长也，无以异于长人之长欤？且谓长者义乎？长之者义乎？”
告子在这里没有说仁义系人性，而说“食色性也，仁内义外”，其言又极含混。此所谓仁内义外，是什么意思呢？他是根据什么而分别内外呢？
由其言义外看来，“彼长而我长之，非有长于我也，犹彼白而我白之，从其白于外也”。其所以言义外，其理有二。第一、彼白而我白之，非有白于我，是别人白，而不是自己白，此白系在外的。第二、彼白而我认其为白，我之白之，是从其白于外的，由从其白于外之从字看，我是本无白之之心的。
同样的，长长之为义外，也正是如此。彼长而我长之，非有长于我，是别人年长，而非我年长，此长是在外的。我之长之，是从其长于外，我也非本有长之之心的。
告子所说，“彼长而我长之，非有长于我也”，由“彼白而我白之”这一段话予以推测，其含义当系如此。焦循《孟子正义》释“非有长于我”为“非我年长”，而《朱子语类》释此则谓“非我有长之之心”，现在看来，就字面说，当从焦循，而就“从其白于外”说，朱子的解释也不能谓之为误。
由从其白于外说，非我有白之之心，我之白之，是受外界之影响，则其言仁内，当系我本有爱之之心，我之爱之，是行吾心之爱，而未受外界的影响。一个举动假如自始即不受外界之影响，则只有出乎其性才可。这样解释，那仁内就含有认仁为性的意思了。《管子·戒篇》“仁从中出，义由外作”，此正亦言仁内义外。此“义由外作”，即“从其白于外”之意，而“仁从中出”，即仁内之确诂。对义由外作而言，此仁从中出，仁内，是只能释为出乎其性，系行吾心之爱的。
释仁内为行吾心之爱，这还有一个旁证。《孟子·告子篇》：
孟季子问于公都子曰：“何以谓义内也？”曰：“行吾敬故谓之内。”
义内既然是行吾敬，则仁内自然是行吾爱了。公都子的话，由孟子代替其反驳孟季子看，可证其能代表孟子的意思。孟子在这里并未反驳告子仁内之说，可证告子之仁内，也就是这个意思。
现在看来，也只有这样解释才可以与生之谓性的辩论相衔接。当孟子质问犬性牛性与人性之异同时，告子不得不认仁系人性。
告子之说食色系性，这也正系其一贯之见解，并非至此时才认食色系人性。人皆有食色之性，此食色之性正出乎内。人无不甘食悦色，由甘悦二字看，其意与仁爱之字意近。当孟子质问人禽之异时，告子之能说仁系人性，其理当在此。
告子之说仁内义外，假如应如此解释，则其说很可以与性犹杞柳说比较。在他说性犹杞柳时，是不承认仁义系人性的；他现在说仁内义外，仁系人性而义非人性，是已经与性犹杞柳说大大的不同了。前引《十批判书》对此四章作单独而不连贯的解释，谓每一章“似乎是告子打败了，然此系片面之辞；假使告子的书还在，那所记录的一定又是两样”。郭氏没有将杞柳说与仁内义外说详细的比较。
孟子提出犬性牛性人性之异同，原希望他说出仁义系人性，只达到了预期的一半。因此孟子也就从其言义外者予以反驳，而其反驳由“从其白于外”入手。
孟子问他，“白马之白也，无以异于白人之白也。不识长马之长也，无以异于长人之长欤？”孟子的意思是，认白马为白，与认白人为白，其白之之时，其内心可以无异；但长人之长，与长马之长，其长之之时，其内心可就不同。长人之长，此时有恭敬之心，而长马之长，其心目中不过认为此马为年纪大而已。由长人之长，其内心之不同，足证人本有长长之心（亦即恭敬之心）。其长人之长，正系行吾心之敬；与长马不同，此正其因时制宜。其长之之不同，此正系其内心之裁制，此亦可证长长并非是纯然“从其长于外”的。
此长长之心，亦即恭敬之心，仅系人性中之礼，而其内心之裁制，知其当敬，而行其心之敬，此乃属于义，故孟子进一步提出“什么是义”的问题，以驳斥告子以长在外遂谓义外之说。孟子问他，“且谓长者义乎？长之者义乎？”孟子的意思是，长（年长）并不是义，彼长而我能长之才是义。我之长之，此一行动，系出于心，而其长之之不同，亦出乎心，因此是只能说义系内的。
告子对孟子的质问，他的答辩是：
吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。
此“以我为悦者也”、“以长为悦者也”，其言又极含混。按《孟子·尽心篇》“有安社稷臣者，以安社稷为悦者也”，此“以安社稷为悦”，显然的，他的喜悦，以及使其君之喜悦，均在乎安社稷；合乎此则喜悦，不合乎此则不喜悦，其喜悦是以安社稷来决定的。假如这种解释不错，则告子此处的意思是，爱吾弟而不爱秦人之弟，是以我而定其喜悦者也，其爱悦与否是以我而定，故谓仁内；长楚人之长，亦长吾人之长，是以长而定其喜悦者也，其悦敬与否，是以长而定，故谓义外。他在这里又以决定喜悦之因素之在内在外而言仁内义外，与以前以事物在外遂谓义外之说不同，他大概也认为白在外遂谓义在外的旧说是不妥的了。就长长而言，其决定悦敬与否之因素系年长，因此，就长人长马之不同言，其长之之时，其内心即令不同，但其所以不同，仍由在外之长一因素决定的。此决定之因素长系在外，所以告子仍认义为外，告子在这里似乎是更进一步解释他的从其白于外的旧说了。
告子的说法，现在看来，他对孟子长之之为义一语，并未能有所答辩。而他的错误也正可用不知长之之为义一语予以指摘。由长之之为义看来，此决定悦敬与否之因素系长，此并不误，但此决定悦敬与否之因素并不是义，而是吾人能顾及此决定悦敬与否之因素而有所决定，此乃是义。吾人正有长长之心，故能顾及此因素；其顾及之，其决定之，均出于心，因此只能说义内的。此在外的决定悦敬与否之因素并不是义，因此吾人不能以其在外，遂谓义外。
告子的说法，现在看来，他还有一个错误，那就是他的例证不妥。爱吾弟而不爱秦人之弟，我之爱吾弟，事实上是因为他是我的弟弟。“长楚人之长，亦长吾之长”，我之长之，事实上是因为他们较我年长。假如因年长在外，而谓义外，则我也可因爱吾弟，吾弟之在外，而谓仁外。假如因我之长之，由其长决定，而谓义外，则我也可谓我之爱吾弟，由其为弟弟而决定，而谓仁外。告子在这里，由我的弟弟中取一“我”字，由较余年长中取一“长”字，遂言仁内义外，这是很好笑的。《墨子·经下篇》说：
仁义之为内外也，内，说在忤颜。
说：仁，仁爱也；义，利也。爱利，此也；所爱所利，彼也。爱利不相为内外，所爱利亦不相为内外。其为仁，内也；义，外也，举爱与所利也，是狂举也。
《经下篇》也正是用这个理由批评告子。
孟子对告子的说法，现在看来，他并没有像上面那样的予以反驳，而他的反驳也很巧妙。他的反驳是：
耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦然者也。然则耆炙亦有外欤？
孟子的意思是，长楚人之长，亦长吾之长，其长之，以其长而决定，故谓长长系外，然则嗜秦人之炙，亦嗜吾炙，嗜炙是不是亦为外呢？假如因其嗜之，由于味美，遂谓嗜炙系外，则告子是已经说过食色性也，是不能谓嗜炙亦系外的了。朱子注孟子此言，引林氏之说，谓告子明食色系性，故孟子“因其明而通之”，就告子所明而予以指点，现在看来，朱子这个说法是对的。
孟子之与告子辨义内，《孟子·告子篇》紧接着有一章，可与此互相参证。《孟子·告子篇》：
孟季子问于公都子曰：“何以谓义内也？”曰：“行吾敬，故谓之内。”
“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”曰：“敬兄。”
“酌则谁先？”曰：“先酌乡人。”
“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”
公都子不能答，以告孟子。孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰：‘敬叔父’。曰：‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰：‘敬弟’。子曰：‘恶在其敬叔父也？’彼将曰：‘在位故也’；子亦曰：‘在位故也，庸敬在兄，斯须之敬在乡人。’”
公都子以行吾敬故谓义内。前面说过，敬属于人性中之礼，知其当敬而行吾心之敬乃属义，此行吾敬系出于心，故公都子谓义为内。而孟季子则以既敬兄矣，而所长又在乡人，先酌乡人，可证吾人之敬，仍系取决于外。孟子的答复是，常敬在兄，暂时之敬在乡人，此均行吾敬。其因时制宜，吾心确有权衡，此正可证义内。孟子这一段话，着重内心之裁制，与答告子长人长马之不同，其意思相同；其实也应该以长者义乎长之者义乎去反问孟季子的。
季子闻之曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”
公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也。”
此以叔父与弟之在外，而谓义外，此正不知长之之为义。公都子之反驳，系以饮食为喻；汤水虽在外，但嗜饮则出乎己。公都子这一段话亦正系上章耆炙之意，均因其明食色之性，故因其明而通之。
孟子之与告子辨义内，此并非胡乱争执。假若人性只有仁，而无义，则吾人之行为将不免过与不及之弊。这样，人之性将非至善，人皆未必可为尧舜了。正因人性有义，故人才究事物之宜，以求合乎吾心之义，是不可说仁由中出，而义由外作的。
孟子对人之有长长之心，此处仅以长人长马之不同，令人体验。孟子又说：“孩提之童，及其长也，无不知敬其兄”，这种论据，近人或许会怀疑。现在的原始民族，不是有些有杀年老者的风俗吗？其实，这并不足以难孟子。我们不能因盗贼杀人，就说盗贼天性无恻隐之心。人类行动的错误，是应当由食色之性、资质之非生知、及环境等原因去解释。
孟子与告子论性，《朱子语类》会批评此段公案，谓孟子“少些子直指人心见性成佛底语，空如许劳攘”。诚然，孟子在反驳告子性犹杞柳说时，假如就直举出恻隐之心等证据，以证人之有仁义礼智之性，这将使告子更容易明了其性论之误。不过，当我们过细分析告子的性论时，觉得其误，并不止不知恻隐之心，则孟子之逐渐引出其谬说，而一一驳斥，也正是不可少的了。
孟子与告子论性，当告子说仁内义外时，告子已屈服了一半。他后来是否完全依从孟子呢？此并无明文。朱子说他悍然不变，不过是因告子平素曾说，“不得于言，勿求于心”，讲究的是不动心，遂有此推测而已。《孟子·告子篇》：
公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也’。或曰：‘性可以为善，可以为不善。是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽叟为父而有舜，以纣为兄之子且以为君，而有微子启王子比干。’今日性善，然则彼皆非欤？”
孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也；若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之，或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。’诗曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德’。孔子曰：‘为此诗者其知道乎？’故有物必有则；民之秉彝，故好是懿德。”
公都子所引告子曰：“性无善无不善”，此究竟是告子言仁内义外以后的新说，抑公都子述告子“湍水”章人性无分善不善的旧说，而稍变其辞呢？由其含义言，“湍水”章与性无善无不善，其不以善恶言性是相同的；其认善恶皆系后天的，也是相同的。但“湍水”章系言人不必分别其系善与不善，而此则言人性无所谓善无所谓不善，其措辞用字毕竟不同，如认公都子系引述“湍水”章之言而稍易其辞，其擅易告子之辞，亦恐无此理。
此处如非“湍水”章之旧说，如认其在杞柳说之前，则由性无善无不善，一变而为杞柳说之近于性恶说，再变而为“湍水”章之性不分善恶之说，实不易予以合理之解释。因此我认为，此性无善无不善之说，只能是告子言仁内义外以后的新说。
就“食色性也仁内义外”来说，一个人认仁为内，似乎只能说人性是善，似乎不应该说人性无所谓善、无所谓不善。但假如他之言善恶，系取此一观点，即善恶要等到施为于外，影响于人之后才有，则未尝不可说仁本身无所谓善恶，人性也无善无恶的了。明代的王阳明既然可以言致良知，而又言“无善无恶心之体”，则告子自然也可以如此。告子在屡辨屡败之余，很可能采取此一观点，与孟子之性善论一竞其短长的。
孟子对告子的反驳，现在看来，也正针锋相对。告子认为善恶是要等施为于外影响于人之后才有，人性本身无所谓善无所谓不善。而孟子则认为，其施为于外之善，其影响人之善，其所以善，均由本性之善之所致。孟子说：
乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。
此可以为善之善，及若夫为不善之善，皆就其施为于外者而言，而乃所谓善之善，则指本性之善。其意尽谓，其施为于外之可善，这正乃我所谓的本性之善；至其施为于外之不善，则非其本性之咎，在这里孟子正是提出一新的观点，由用以识体，由用之善以证明体之善。假如体不善，则用之善是根本不可能的了。
由体之善，以解释用之所以善；则必先由用之善，以证明体之为善；因此其更进一步标举恻隐之心是非之心等等以证人之有仁义礼智之性，在这儿是不可少的了。
一个人认合乎仁义礼智之行为为善，而又认仁义礼智本身为无善无恶，这是自相矛盾的。
公都子所引或曰：“性可以为善，可以为不善。是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴。”吾人于此亦附带加以解释。此可以为之“为”，可以释为“是”，也可以释为作为之为；由下文好善好暴之指人的行为看来，则性可以为善之为，是应该释为作为之为的。此或说的意思是：人性可以为善，可以为恶。但其为善为恶，则有系于时君之教化，故文武兴则民好善为善，幽厉兴则民好暴为暴。其着重教化，与“湍水”章“决之东则东，决之西则西”，语意相同。朱子注此章，谓“即湍水之说”，其言是对的。
孟子对此二性说：“性可以为善，可以为不善”，及“有性善，有性不善”，要驳斥它，也非标举恻隐之心是非之心不可。因恻隐之心，人皆有之；是非之心，人皆有之，不能因人后天之不善，而将象瞽叟等人固有之恻隐之心、是非之心，亦予以否认的。也正因恻隐之心是非之心，人皆有之，是故幽厉兴，民亦未必好暴的。孟子引诗“民之秉夷，好是懿德”，也正是驳斥这两种性说。
“性可以为善，可以为不善”，亦应与性善恶混说加以分别。因为性善恶混，人性既然有善，则幽厉兴民未必好暴；教之不善，未必不善的。朱子谓性可以为善，性可以为不善，即“湍水”章之说，而注“湍水”章，则谓近于善恶混之说，其实是不能用近字，此二说是大不相同的。
孟子答公都子这一章，标举恻隐之心；紧接着于“富岁子弟多赖”章，言吾人理义之具于心，与圣人同；又紧接着于“牛山之木美矣”章，以平旦之际，吾人对平素行为之愧悔，证人之性善，这一点很可注意。普通认为这些章皆各自独立的，此自不误。但其编在一起，并紧接着附于告子论性诸章之后，恐怕是也有用意的。假若此种推测不错，那前面责孟子与告子论性，未直接标举恻隐之心，似过于苛求，而其留待后面提及，却正是他的文章的技巧。
孟子的性论，由答公都子问之标举恻隐之心是非之心看来，其言性善是专从人之仁义礼智之性说的。其于人资质不同，人之有食色之欲，亦并未忽略。人之资质不同，这孟子也承认，这可由“富岁子弟多赖”章“圣人先得我心之同然”一语，予以证明。孟子说：“中也养不中，才也养不才，此人之所以乐有贤父兄也”；孟子说：“丹朱不肖，舜之子亦不肖。其子之贤不肖，皆天也”，此皆可为其例证。假如“有性善，有性不善”，是指的资质之差异，那孟子是可以接受的。
人性之包含有嗜欲，孟子也承认。这可由孟子说，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”，予以证明。孟子在“富岁子弟多赖”章说：“如使口之于味，其性与人殊”，他也正是用的性字。口之于味，亦系性，因此告子曰，“食色性也”，孟子与之论性时，孟子并未加以驳斥。
口之于味亦系性，孟子已经顾及到。假若有人认食色好利之欲是恶，而主性恶，因此而驳孟子之性善论，那就很好笑了。《荀子·性恶篇》之言性恶，正标举“目好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肌肤好愉佚”，此皆孟子之所己言；惟孟子认“仁义礼智根于心”，心系大体，心系纯善，与荀子异而已。荀子对孟子所说恻隐之心，并不曾有何批评。自己立说则可，以之讥评孟子 ，在我们看来，他显然还未了解孟子性善论的意义。
孟子的性论，对人之禀赋究竟包含了那些部分？那些部分是人同有的？那些部分是人可异的？善何由而生？恶何由而出？人之善恶何以如此之悬殊？均有所解释。反观告子诸人之性论，性犹杞柳也，性犹湍水也，生之谓性，其所谓性不过食色而已；并不知人有恻隐之心。性可以为善，及有性善，虽然知道人之行为可以为善，但并没有从人性中找出恻隐之心等等以解释人之行为之所以有善。他们对于人性究竟包含了些什么，都没有详细分析。其言有性善，由其所举象、舜、纣、王子比干诸人之性不同而言，不过以舜、王子比干诸人资质之善，以证人之性善而已。此与孟子之言性善，系基于人皆有之仁义礼智之性立说，是大不同的。而且其所举例证，文武兴则民好善，以及舜、王子比干之类，其例证均未将环境影响此一因素予以剔除，是不可据此由用以识体，此均不如孟子之就恻隐之心、人性之自然流露者，由用以识体之为愈的。
孟子的性论，就仁义礼智具于心之与圣人同言，此已为告子诸人所未道；而告子诸人之性论，如食色性也，资质之差异等，孟子固已兼容并包。假如吾人不能否认人之有恻隐之心是非之心等等，那我们是应该承认，告子诸人的性论是远不如孟子的精密美备了。
孟子的性论既然不否认食色系人性，而孟子又认为食色之性根于耳目口鼻四肢等小体，与仁义礼智根于心，心系大体者异。孟子说：“养心莫善于寡欲”；又说：“体有贵贱，有大小。养其小者为小人，养其大者为大人。”他斥耳目口鼻为小体为贱，无异于斥食色之性为贱为小，然则他之言性，为什么不言吾人之性具有善恶二元，而专言性善呢？食色既然是性，然而孟子却说：“君子所性，仁义礼智根于心”；“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”他何以又不谓之性呢？此需参照孟子所说“知性则知天”“诚者天之道”，予以解释，这里不拟讨论。
我这篇文章对孟子与告子论性诸章作一连贯的解释，系受朱子之启示。请参阅《四书纂疏》“生之谓性”章所引“或问”，谨此声明。
作者简介
黄彰健(1919–2009)，湖南浏阳人，台湾中央研究院院士，历史语言学家。1919年2月生于湖南省浏阳县(今浏阳市)。抗日战争爆发后，考入中央大学，1943年毕业获中央大学文学士学位，被分配到中央研究院从事研究工作。历任中央研究院历史语言研究所助理员、助理研究员。1949年以后随中央研究院迁居台湾，任台湾中央研究院副研究员、研究员、科学委员会国立研究讲座教授，1982年当选为台湾中央研究院院士。1989年任中央研究院历史语言研究所通信研究员。
在中国近现代历史语言校勘和研究中取得了比较突出的成果,引起了台湾和海外学术界的关注。其主要著作有:《明实录校勘记》、《戊戌变法史研究》(获1970年台湾教育部文科学术奖)、《康有为戊戌真奏议附康有为伪戊戌奏稿队《经学理学文存》(获1977年嘉新文化基金会优良著作奖)、《明清史研究丛稿》(获嘉新文化基金会优良著作奖)、《经今古文学问题新论》(获1983年台湾教育部文科学术奖)、《明代律例汇编》、《中国远古史研究》等。
● 阮芝生 | 司马迁《报任安书》“推贤进士”解 ● 周春健 | 孟子“父子之间不责善”的古典学阐释 ● 陈来 | 略论《论语》的传承与训解 ● 张文江 | 试论中华文明的基础
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（编辑：聂汝杰）
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